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LA INDIA - HISTORIATEMAS CANDENTES DE LA ACTUALIDAD



Identidades y memoria cultural en el conflicto comunalista

Autora: Eva Borreguero


ras la partición de 1947 surgieron en el subcontinente indio dos Estados: por un lado un Paquistán musulmán, que sería, en palabras de Ramhmat Alí, autor del nombre del nuevo Estado, “la ciudadela más fuerte del Islam en el continente de Dinia (sic) y sus dependencias”, y por otro una India constituida como Estado secular en el que la voluntad de no injerencia del Estado en los asuntos religiosos aseguraba la libre coexistencia de las distintas religiones en igualdad de condiciones. Pero la operación quirúrgica de la partición no estuvo exenta de sangre, muertes y penurias, y sobre la memoria de esta tragedia volvieron a resurgir los conflictos y odios entre hindúes y musulmanes en la India secular del siglo XX. Algo que en Paquistán ocurrió en proporciones mucho menores, ya que apenas quedó población hindú.

A pesar de la partición el conflicto ha seguido vivo en la India durante los pasados cincuenta años, en periodos de mayor o menor intensidad, y a lo largo y ancho de la India, aunque no de forma homogénea. Finalmente, luego de tres décadas de hegemonía del Partido del Congreso, la retórica del conflicto se incorporó a los cauces del discurso político y desde allí agitó las aguas de las diferencias encontradas como no había ocurrido desde 1947. El resultado de esta violencia se recopila en cifras y estadísticas de los miles de muertos que se suceden anualmente.

El debate en torno de la violencia que surge del enfrentamiento entre hindúes y musulmanes gira alrededor de dos enfoques principales: el de si este es un conflicto “creado” y alimentado por intereses políticos y económicos definidos, o si es un conflicto histórico que hunde sus raíces en ciertas diferencias irreconociliables entre ambas religiones. Estas dos visiones del conflicto se canalizan en dos corrientes de pensamiento, la de los instrumentalistas y la de los primordialistas.

Los instrumentalistas, representados principalmente por la intelligentsia de izquierda y los partidarios de un Estado secular, afirman que hindúes y musulmanes forman un entramado social y cultural entremezclado, en el que si bien han existido diferencias entre ellos, el resultado final ha sido el de una simbiosis cultural y económica. Por lo tanto, para los instrumentalistas el conflicto es producto de las manipulaciones de una minoría, generalmente una élite, que lo utiliza para incrementar su cuota de poder. Por su parte, los primordialistas, en cuyas filas se encuentran los nacionalistas hindúes, otorgan una especial importancia al proceso de revisión de la historia, ya que la identidad cultural proporciona, a través de la memoria, una continuidad que vincula el pasado histórico y mítico con un presente sometido a los continuos cambios de la modernización.

En este sentido, los primordialistas, así como muchos nacionalistas hindúes, han puesto el énfasis en aquellos aspectos diferenciales de hindúes y musulmanes que dificultan la integración de ambos grupos dentro de la nación india.

Más allá de las diferencias entre unos y otros lo cierto es que no se podría comprender el conflicto actual sin recurrir a la “memoria” como elemento fundamental para la perpetuación de éste. La memoria histórica, cultural, colectiva e individual, cada una funcionando desde su propio contexto, aporta un nuevo eslabón a la cadena de eventos que constituyen los enfrentamientos. Veamos algunos ejemplos.

TILAK Y LA “RECUPERACIÓN” DE LA MEMORIA DE SHIVAJI

Un ejemplo de “revivificación” de la memoria, que si bien inicialmente estaba dirigido contra el gobierno colonial británico terminó cimentando la visión antagónica entre hindúes y musulmanes, fue la recuperación de la figura de Shivaji que llevó a cabo el líder nacionalista Bal Gangadhar Tilak a finales del siglo XIX.

Para poder llevar a las masas a un primer plano en el movimiento nacional, Tilak promovió la celebración del festival del héroe marata Shivaji. En 1895 Tilak revivió la memoria de Shivaji con la intención de poner en marcha una campaña de propaganda nacional. Para ello organizó en distintos centros la celebración del nacimiento de Shivaji, el líder marata que asesinó a traición al general musulmán Afzul Khan.

Shivaji fue el fundador del imperio marato, un intento de reunificar la India bajo el mando de la casta guerrera de este pueblo procedente de Maharastra. En 1659 Shivaji, un jefe militar local, se levantó contra el poder musulmán que gobernaba la India, con el que mantenía una relación de vasallaje. Su levantamiento fue respondido con el envío del general Afzul Khan para que sofocase la rebelión. Shivaji se reunió con él en privado y tras darle un abrazo lo asesinó al clavarle unas garras de metal que llevaba enganchadas en los dedos de las manos. Después de este suceso comenzó su expansión por la India, que culminarían un siglo después sus descendientes al lograr la soberanía sobre gran parte del territorio de la India.

Posteriormente Shivaji habría de convertirse en un mito de la lucha nacional que encarnaba los valores de la nación hindú por oposición al dominio extranjero, en este caso en manos del tirano musulmán. Esto es lo que Shivaji representaba para Tilak, la encarnación del auténtico espíritu nacional de la India, un espíritu activo, guerrero, y una vez más, como es común en el pensamiento nacionalista hindú, un elemento dinamizante de la sociedad, que la despierta, que la activa. Los mogoles representaban al “otro”, al enemigo, por tres características que con el tiempo llegaron a ser equivalentes en el sentir popular: habían llegado de fuera, eran extranjeros; ostentaban el poder y lo ejercían con tiranía, y profesaban la religión del islam. La convergencia de estos tres rasgos distintivos, extranjeros de diferente religión que gobernaban la India, se daba también en los británicos, por lo que la lucha de Shivaji contra los mogoles pasaba a simbolizar la lucha de los hindúes contra el gobierno colonial británico. Con su exaltación de la figura de Shivaji, Tilak no pretendía emular a éste sino mantener entre los jóvenes de la India el ideal del “espíritu que guiaba los actos de Shivaji”. Por eso consideraba que los festivales que promovía resultaban ser un incentivo para legitimar las ambiciones de un pueblo con un gran pasado histórico. En este sentido, se puede afirmar que Tilak rentabilizó y utilizó como instrumento de movilización de las masas, estos festivales que por sus características entraban en conflicto con la comunidad musulmana.

ANANDAMATH Y LA “REMODELACIÓN” DEL PASADO HISTÓRICO

La técnica de utilizar una analogía para afectar la identidad de los gobernantes la utilizó también Bankim Chadra Chaterjee en su obra Anandamath, escrita en 1882, la novela nacional de la India por excelencia, al elegir a los soberanos musulmanes de la India como representantes del poder opresor al que sus héroes hacen frente. Estos paralelismos que, como si fuesen máscaras, permitían evadirse de la censura impuesta por los británicos, ayudaron a fomentar la idea de que la población musulmana de la India era “extranjera” y que durante siglos había dominado y abusado de los hindúes nativos.

La literatura tradicionalmente ofrece un modelo de cristalización de la “memoria” colectiva, así que la novela impresa, hija de la modernidad, ofrece un tejido textual por el que discurre y se encuentra una comunidad, una comunidad “imaginada” como afirma Anderson, pues todos los lectores que se identifican con distintos aspectos de la novela forman una comunidad al participar de las ideas, los sentimientos y las situaciones que se dan en ella. Una comunidad imaginada, pues no existe más relación entre los lectores que la “comunión” con el texto leído. En Anandamath podemos ver cómo se modeló un arquetipo del musulmán plagado de prejuicios, sobre el cual se construyó una visión antagónica del “otro” que alimentaría la animadversión hacia los musulmanes de la India y que posteriormente fue utilizada desde la tribuna del nacionalismo hindú. Anandamath cuenta la historia de una rebelión organizada por un grupo de santos ascetas hindúes o sanyasis contra el poder opresor extranjero. La novela se desarrolla en Bengala durante un periodo de sequía y hambruna que cayó como una plaga más sobre un pueblo explotado por la autoridad musulmana local, que seguía cobrando impuestos sin piedad alguna.

Escrita en el periodo colonial, el autor eludió hábilmente el control de la censura, que hubiese imposibilitado su publicación, al presentar la revuelta como un conflicto entre el pueblo hindú y los gobernantes musulmanes. Pero esta suplantación de la identidad del poder opresor, de los británicos por los musulmanes, llevaba consigo otro rédito: proyectaba la lucha nacionalista del momento hacia el pasado, y los que fueran gobernantes musulmanes empezaron a ser vistos bajo el prisma de la nueva categoría política: extranjeros, opresores, tiranos, enemigos del pueblo hindú.

LA “MEMORIA CULTURAL” Y LA TRANSMISIÓN DEL CONFLICTO

Finalmente, ya en la actualidad y desde una perspectiva científica, la importancia de la memoria en la recreación del conflicto ha sido estudiada por el psicoanalista indio Sudhir Kakar con su concepto de “memoria cultural”. Para Kakar, instrumentalistas y primordialistas reflejan distintas posiciones políticas e ideológicas que se ajustan a los distintos momentos históricos según las necesidades que se den.

Kakar expone una tercera visión que se estructura en torno del concepto de lo que él denomina “memoria cultural”. Memoria cultural es “la base imaginativa de un cierto sentido de la identidad cultural”, y es también la “historia de un grupo liberada de sus raíces en el tiempo”. En momentos de conflicto entre ambas comunidades los nacionalistas hindúes organizan y activan la memoria cultural en una dirección concreta. Cuando se produce un periodo de cierta estabilidad muchos de los aspectos de la memoria cultural previa se atenúan y aparecen otros que ponen énfasis en la existencia pacífica entre hindúes y musulmanes.

Un aspecto muy importante para Kakar en la formación de la memoria cultural es el de la elaboración de los “rumores” y las “historias” que se cuentan acerca de las atrocidades vividas por ambos grupos en los momentos álgidos de los conflictos, especialmente durante la guerra de la partición. Los relatos narrados acerca de ciertas experiencias, que se transmiten de un familiar a otro, de un agio a un vecino y que se extienden a lo largo y ancho de las zonas conflictivas, terminan siendo modificados, y lo que queda finalmente es más la construcción de un arquetipo emocional que una descripción veraz de los sucesos ocurridos. Cientos de miles de niños por toda la India escucharon los terroríficos relatos de las escenas vividas por algún familiar mayor durante la partición, así como del odio y la fiereza con que el despiadado enemigo llevaba a cabo su particular carnicería. Este es un canal primario por el que las animosidades históricas se transmiten de una generación a otra. El niño, incapaz de racionalizar la información recibida, fantasea con la posibilidad de vengar a sus seres queridos. Los miedos al exterminio físico y las fantasías de una venganza ejemplar, que fueron aprendidas en la infancia, volverán a resurgir en la superficie de la conciencia cada vez que haya un nuevo conflicto, y en la medida de lo posible se convertirán en acciones concretas durante los enfrentamientos comunales. La narración de estos relatos produce una cohesión del grupo religioso, un “nosotros” en el que se funde el individuo por medio de la experiencia narrada compartida. Posteriormente, cuando el niño crezca, la información recibida en el ambiente familiar se verá corroborada y ampliada por las explicaciones de los profesores en la escuela, y más tarde, ya como adulto, encontrará eco de estas expresiones en los discursos agitadores de muchos políticos.

Este es un primer nivel en la creación de la memoria cultural. Este proceso de reestructuración de la memoria en torno de estos dos polos, el sentimiento del temor a ser aniquilado y el deseo de vengar y restaurar la dignidad herida, se seguirá dando en otros planos, siendo el plano político el que tendrá mayores consecuencias. En el caso del nacionalismo hindú podemos ver con claridad cómo se ha activado una memoria cultural que por un lado ha despertado los temores a la amenaza del poder musulmán y por otro intentó restaurar la dignidad dizque humillada destruyendo en 1992 en Ayodhia la mezquita mughal.

La memoria cultural en estas circunstancias, originada a partir de los relatos escuchados en la infancia y desarrollados en distintas etapas de la formación, proporciona un estereotipo del grupo enemigo que gradualmente se va desvalorizando hasta el punto de llegar a su deshumanización, lo que a su vez permite verse libre de cualquier sentimiento de culpa por destruirlo en el próximo enfrentamiento físico.

Los “otros”, los “hindúes” o los “musulmanes”, se convierten verdaderamente en algo ajeno, objetivable como grupo, no diferenciable en su composición individual. Todo ello, acompañado por los efectos adicionales que producen notas y diálogos las agrupaciones en masas, que en cierta medida transforman y “trastornan” la psique del individuo, ayuda a explicar la naturaleza de los enfrentamientos violentos que tienen lugar en la India entre hindúes y musulmanes desde la creación del Estado en 1947.

La memoria histórica, la memoria colectiva, la memoria cultural, proporcionan a las sociedades y a sus gentes un sentido de continuidad con el pasado, que es necesario, entre otras cosas, para explicar el presente. Esta necesidad de sentir la continuidad con el pasado es mayor conforme las sociedades se someten a continuos cambios derivados del proceso de modernización.

Ahora, si bien es cierto que no se puede hacer girar hacia atrás la rueda de la historia para cambiar los hechos acaecidos, también es cierto que sí se puede ver bajo una distinta luz la interpretación de los sucesos ocurridos y con ello intentar reajustarse a los cambios sociales que se presentan en los procesos de modernización. En este caso lo que cabe plantearse son las consecuencias resultantes en este proceso de redefinición histórica que genera la revisión de la memoria.


FUENTE:   Eva Borreguero
www.istor.cide.edu/archivos/num_5/notas2.pdf

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